les Cyniques et la «falsification de la monnaie» #4

Le cosmopolitisme en politique

(lire depuis la première partie)

Tout le monde a présente à l'esprit la réplique pour le moins désinvolte qu'adressa Diogène à Alexandre: «Ôte-toi de mon soleil.» Le Cynique, il est vrai, ne se laissait pas impressionner par les puissants et il ne se privait pas d'exprimer à leur égard des critiques verbales assez audacieuses. Denys le Stoïcien raconte qu'après Chéronée, Diogène, fait prisonnier, fut conduit devant Philippe et qu'au roi qui lui demandait qui il était, le philosophe répondit: «L'espion de ton insatiable avidité.» Alexandre, après avoir détruit Thèbes, demanda un jour à Cratès s'il voulait que fût reconstruite sa ville natale; loin de témoigner une quelconque reconnaissance, le philosophe rétorqua: «Et pourquoi le faudrait-il? Il y aura bien encore un autre Alexandre pour la détruire.» La tradition de franchise à l'égard des puissants devait se poursuivre sous l'Empire dans des conditions encore plus difficiles, puisque le plus souvent les empereurs toléraient très mal les philosophes. Le cynique Isidore sera chassé de Rome et d'Italie pour avoir reproché publiquement à Néron «de bien chanter les malheurs de Nauplius, mais de mal administrer ses propres biens». Démétrius, le Cynique ami de Sénèque, n'hésitera pas à adopter une attitude provocante à l'égard de l'empereur Vespasien: quand il le croise sur sa route, alors que celui-ci l'a déjà condamné, il ne se lève pas, ne le salue pas, et même marmonne quelque injure. Diogène (pas celui de Sinope, mais un philosophe cynique du 1er siècle est fouetté et son collègue Héras a la tête coupée pour avoir osé critiquer en plein théâtre le mariage du fils de Vespasien, Titus, avec Bérénice. Mais le Cynique ne se contente pas de lancer des invectives à l'égard des pouvoirs en place. Il essaie d'adopter une attitude politique qui soit cohérente avec ses vues philosophiques. Aussi poursuit-il son entreprise de falsification dans le domaine politique. Même si la Grèce de l'époque d'Alexandre voit ses limites éclater à la mesure des ambitions du jeune souverain, même si la polis grecque traditionnelle assiste à une remise en cause de ses fondements, les esprits ne sont pas encore vraiment prêts au IVème siècle à perdre les repères habituels de la vie civique et politique. Or quels sont les qualificatifs revendiqués par Diogène? A-polis, sans cité, A-oikos, sans maison et, de façon apparemment plus positive, kosmopolitès, citoyen de l'univers. Dans cette optique, l'exil ne présente aucun inconvénient et Diogène à aucun moment ne regrette Sinope. Cratès dans une de ses poésies déclare bien clairement: «Ma patrie n'est pas faite d'une seule muraille ni d'un seul toit; mais c'est la terre entière qui constitue la cité et la maison mises à notre disposition pour que nous y séjournions.» Dans la logique du cosmopolitisme, le cynisme ancien préconise l'abstention à l'égard de tout engagement politique, qui, au même titre d'ailleurs que l'engagement familial ou social, se révélerait une entrave à la liberté individuelle. Le philosophe cynique falsifie la monnaie en politique, dès l'instant où il rejette la loi, fondatrice de la cité, et où il lui oppose la nature. Si toutes les cités existantes se valent, la seule loi qui mérite d'être observée, est celle qui règle le cosmos, autrement dit la loi naturelle: Diogène falsifiait réellement la monnaie, ne reconnaissant absolument pas la même valeur à la loi qu'à la nature. Il disait qu'en ne mettant rien au-dessus de la liberté, «il menait le même genre de vie qu'Héraclès.» L'Épicurien Philodème au 1er siècle av. j.-c. confirmera ce rejet par Diogène de la cité traditionnelle en déclarant: «Aucune cité, aucune loi parmi celles que nous connaissons, n'était à ses yeux une cité ou une loi.» Cette falsification, le philosophe l'a concrétisée dans un ouvrage qui, on s'en doute, était appelé à faire scandale et dont bon nombre de Stoïciens futurs, gênés par cet héritage diogénien, auraient préféré, à en croire Philodème, qu'il ne l'eût jamais écrit. Il s'agit de sa fameuse République, où en guise de lois il pose les principes de la vie selon la nature, laisse tomber tous les tabous et rejette toute entrave à la liberté individuelle, prenant presque un malin plaisir à souligner ce que ce type de vie peut offrir de plus scandaleux aux yeux du grec raffiné de son époque: l'anthropophagie, l'inceste, la communauté des femmes et des enfants, le sport pratiqué nu par les femmes, la liberté sexuelle totale, ceci pour n'en rappeler que quelques traits. Les principes politiques qu'il énonce nient les pratiques politiques traditionnelles, puisque dans sa République les armes doivent disparaître et que l'argent, monnaie d'échange, est remplacé par des osselets que chacun peut trouver n'importe où. Diogène a volontairement poussé jusqu'à ses limites extrêmes la notion de vie naturelle, faisant mieux ressortir ainsi, me semble-t-il, la critique implicite qu'il adressait aux constructions politiques théoriques de l'époque, à la République de Platon en particulier. A-t-il dans son ouvrage tracé les contours d'une République idéale et utopique? Il a voulu définir ce que pourrait être une communauté humaine qui obéirait bien concrètement à une norme unique: la soumission à la nature. Probablement que dans son esprit il ne s'agissait pas d'une utopie, mais d'une démarche que l'homme pourrait envisager s'il acceptait de prendre pour référence l'animal et d'aller assez loin dans cette entreprise.